3. Философские проблемы в «Феномене человека».

В «Прологе» Тейяр предупреждает, что в его книге не следует искать конечного объяснения природы вещей-какой-то метафизики (в данном контексте в смысле онтологии). Мы уже видели, что это не так и что в «Феномене» проглядывает и идеалистическая метафизика «Эпилога», и естественно-историческая онтология развивающейся материи. Следовало бы ожидать, и так оно и есть, что присутствуют и попытки наметить «третью линию», которая преодолела бы несовместимость первых двух. Прежде всего, это призыв к «соединению разума и мистики» (с. 225) или же науки и религии, поскольку более тонких различий между «разумом», «наукой» и «знанием», равно и как между «мистикой», «религией» и «поклонением» Тейяр не проводит. В личностно-биографическом плане, как мы видели в разделе 1, этот призыв понятен. Но необходимо учитывать и особенности словоупотребления Тейяра, когда он представляет искомое соединение в виде «религии науки» в основном в той форме, в какой ее мыслили «Ренан и мыслители XIX века» и которая была «культом человечества» (там же).

Окрашивая этот «культ» в эмоциональные и поэтические тона, Тейяр изображает силы человеческой культуры как «конвергирующие» к высшему единству, именуемому Духом Земли. Вряд ли будет оправдано понимать Тейяра в том смысле, что этот дух существует где-то или вообще каким-то образом «наряду» с персонифицированным в нем человечеством. Это такая же олицетворенная метафора, как Дух Земли в «Фаусте» Гете, «деятельный гений бытия», воплощенный в «извечной смене смертей, рождений». Пафос книги Тейяра заключен в перерастании «феномена человека» в «феномен человечества», который в конечном счете сделает реальным преодоление всех перегородок между людьми. «Кто ныне может не думать постоянно о человечестве или даже не быть захваченным этой идеей, независимо от того, присоединяется ли он к его культу или высмеивает его?» (с. 197). Польский исследователь тейярдизма Т. Плужанский показал, что в отношении синтеза «знания» и «поклонения» взгляды Тейяра прошли через ряд этапов, начиная от широкого использования терминов и понятий к опоре на идеи «человека» и «феномена человека» (до 1935 г. сами эти термины нехарактерны для работ Тейяра, по его же признанию) и далее к «Феномену человека» ¹, то есть к работе, наиболее секуляризованной ² по сравнению с предыдущими трудами Тейяра на ту же тему.

¹ Т. Плужанский. Некоторые черты воззрений Тейяра де Шардена.-В кн.: «От Эразма Роттердамского до Бертрана Рассела». М., 1969, с. 158-216.

² Если не считать упоминавшегося выше эпилога, где функция того же синтеза научных и теистических идей возлагается на пантеистическую трактовку эволюции: «Исходя из ложно понятых евангельских принципов часто полагают, что делают честь христианству, низводя его до уровня слащавой филантропии. Не видеть в нем самую реалистичную и самую космическую из всех вер и надежд, значит ничего не понимать в его «тайнах». Большая семья, царство божие? Да, в каком-то смысле. Но в другом смысле: удивительное биологическое преобразование... Объединение, осуществляемое путем погружения бога в вещи, его превращения в «элемент», путем вхождения его в самое сердце матери и обретения им там опоры, вот что руководит эволюцией» (Р. Teilhar de Chardin. Oeuvres. Т . 1, р . 327). Было бы упрощением считать, что эта концепция выдвинута лишь для «прикрытия» основного содержания «Феномена»: она представляет собой развитие одной из линий, вплетенных в это содержание, а именно, гностического варианта философского идеализма. Выведение природы из бога с последующим развитием сознания (у Тейяра: с ноогенезом) на основе «полученной» таким образом природы воспринято Тейяром из арсенала гегелевской и других эволюционно-идеалистических систем, во многом восходящих к тому же гностицизму. «Суть идеализма в том, что первоисходным пунктом берется психическое, из него выводится природа и потом уже из природы обыкновенное человеческое сознание» (В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, с. 238). Разногласие между основным текстом «Феномена» и эпилогом состоит по этому вопросу в том, что в первом за «первоисходный пункт» берется или прямо материальное (рост «мозга и тем самым сознания»), или психическое в чисто потенциальной форме. Особо рассмотрим ниже вопрос о «точке Омега», появляющейся в конце эволюции, но в известном смысле также первоисходной. Полифоничность концепции достигает в «Феномене человека» апогея в силу наибольшей (из всех философских работ Тейяра) пронизанности этой книги идеями естественнонаучного материализма и синтезированными на их основе многодисциплинарными данными.

С другой стороны, надежды на проведение в жизнь «третьей линии» Тейяр связывал со своей феноменологией (с. 55), которую сознательно противопоставлял неэволюционным вариантам феноменологии, развитым Э. Гуссерлем и М. Мерло-Понти; в то же время есть основания сближать тейяровскую феноменологию с гегелевской, основанной на развитии объективной, хотя и духовной реальности ¹.

¹ Бабосов Е. М. Указ. соч., с. 157.

Лозунг Тейяра «только лишь феномен, но зато уж весь феномен» позволяет ему по крайней мере на словах отказаться как от материалистического, так и от идеалистического объяснения мира, претендуя «лишь на введение к объяснению мира». Однако удивлен будет тот, кто ожидает, что это введение действительно ограничится какими-то предварительными рамками, например анализом нашей способности объяснять мир: очень скоро оказывается, что нет такой проблемы из сферы теоретико-эволюционного миропознания, которая принципиально осталась бы вне тейяровской феноменологии. Есть, конечно, проблемы, которым Тейяр не придает значения, например эволюция растений или проблема вида (в этом последнем отношении он полностью согласен с Дарвином, считавшим все таксоны условностью), и есть такие, с которыми он не знает, что делать, например философия истории. Но в целом на феноменологию Тейяр ссылается там, где хочет уйти от дилеммы, которую сам четко определяет как «материализм или спиритуализм». Для того чтобы видеть, какая онтология наиболее эффективно служит Тейяру в построении его картины мира, необходимо рассмотреть его мнения о материи, к которой он обращается часто, нигде не называя ее «феноменом», и о человеке, о котором он, напротив, нередко говорит как о «феномене», но не потому, что человек как-то «феноменальнее» материи, а потому, что в случае человека Тейяр, очевидно, ощущает гораздо большее расстояние между реальностью и своим «введением в объяснение», чем в случае физического или биологического уровня строения материи.

Материю Тейяр видит как преисполненную возможностей развития, порождения, выхода за пределы: потенций, которые он на своем метафорическом языке (исследованном, в частности, Альфредом Ауэршпергом в его монографии «Поэзия и исследование у П. Тейяра де Шардена», Штуттгарт, 1965) иногда зовет «божественными», «трансцендентными» и т. д.

Отношение материи к духу есть отношение первичности, по крайней мере постольку, поскольку Тейяр не ставит вопроса ни о каком сотворении материи: «материя-мать духа, дух-высшее состояние материи» ¹.

¹ Р. Teilhard de Chardin. Le coeur de la matiere. «Europe», 1965, mars-avril, p. 110.

Но когда он приписывает материализму отрицание заключенной в материи способности с необходимостью породить мышление, дух, он явно и стереотипно смешивает материализм в его диалектической форме с материализмом механическим. Ведь только для последнего, как писал Ф. Энгельс в «Диалектике природы», «тот факт, что материя развивает из себя мыслящий мозг человека, есть чистая случайность, хотя и необходимо обусловленная шаг за шагом там, где это происходит. В действительности же материя приходит к развитию мыслящих существ в силу самой своей природы, а потому это с необходимостью и происходит во всех тех случаях, когда имеются налицо соответствующие условия (не обязательно везде и всегда одни и те же)» ².

² К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т.20, с. 524.

Одно из слабых мест «Феномена человека» составляет отсутствие в нем прямого определения и специального рассмотрения категории материи. Трудно сказать, почему это так: возможно, из-за стремления усилить феноменологический характер подхода и не создать впечатления участия автора в «споре между материалистами и спиритуалистами» (с. 55) на стороне первых. Во всяком случае, в одной из более ранних работ у Тейяра есть определение материи в качестве «совокупности окружающих нас вещей актов, существ постольку, поскольку они даны нам как осязаемые, чувственные»; и в качестве «общей универсальной, ощущаемой среды, бесконечной в движении и изменении, в лоно которой мы погружены и живем» ³.

³ Р. Teilhard de Chardin. Le milieu divin. Paris , 1957, p. 122.

Некоторые личностные обращения Тейяра к материи напоминают гимны природе у Лукреция и Шекспира и выходят за рамки обычного для естествоиспытателя молчаливого или явного признания материи как всеобщей субстанции: «Будь благословенна, мощная Материя, непреодолимая Эволюция, вновь и вновь рождающая Реальность, ты, заставляющая нас в каждый момент выходить за наши пределы и тем самым требующая от нас все далее и далее преследовать Истину» ⁴.

⁴ P. Teihard de Chardin. Images et paroles. Paris, 1966, p. 60.

В «Феномене человека» в смысле такой бесконечной и неуничтожимой основы мира употребляется термин «ткань универсума», а материя фактически отождествлена с веществом. Иногда Тейяр даже в духе энергетизма В. Оствальда, но в то же время со своим обязательным эволюционизмом, рассматривает энергию как «наиболее примитивную форму ткани универсума» (с. 47) и как основу, из которой произошла материя-вещество.

Введенная благодаря этому сдвигу понятий путаница облегчает для Тейяра возможность заявить, что «всякая энергия имеет психическую природу» (с. 63). В контексте это означает всего лишь, что энергия есть нечто отличное от вещества. Грустный комментарий к тому же заявлению дает с. 61, где признано, что «нет понятия, более неясного с научной точки зрения, чем духовная энергия» (или «энергия души», как говорится здесь же, то есть та же «психическая энергия»).

Но все это - лишь введение к первостепенной уже для всего текста «Феномена человека» дихотомии тангенциальной и радиальной энергии.

Тангенциальная энергия - это «энергия, обычно принимаемая наукой», и она соответствует движениям в пределах одного витка «вздымающейся спирали» или (если взять также частый у Тейяра образ расширяющейся сферы) движениям по поверхности сферы. Радиальная энергия ведет к переходу на новые витки спирали или к расширению сферы, к повышению уровня организации. Радиусами каждый элемент данной сферы (уровня организации) связан с центром ее и всех сфер, с «солнцем бытия», с мистической точкой «Альфа», которая каким-то образом есть и находящаяся в противоположном направлении, в бесконечном удалении от поверхности сферы наружу точка «Омега». Об этих точках речь впереди. Пока заметим, что метафора жизни на сфере, центр которой занимает таинственное божественное бытие, является весьма древней и встречается уже в первые века нашей эры у гностиков и затем в патристике. Тот же образ видим у теоретиков «четвертого измерения» в XIX-начале XX в., а также у Льва Толстого в «Войне и мире» в сне Пьера Безухова. Он видит сон о шаре, символизирующем жизнь: «Глобус этот был живой, колеблющийся шар, не имеющий размеров. Вся поверхность шара состояла из капель, плотно сжатых между собой. И капли эти все двигались, перемещались и то сливались из нескольких в одну, то из одной разделялись на многие. Каждая капля стремилась разлиться, захватить наибольшее пространство, но другие, стремясь к тому же, сжимали ее, иногда уничтожали, иногда сливались с нею... В середине бог, и каждая капля стремится расшириться, чтобы в наибольших размерах отражать его. И растет, и сжимается, и уничтожается на поверхности, уходит в глубину и опять всплывает».

Таким образом, Тейяр весьма традиционным и даже, возможно, фольклорным ¹ образом воспользовался для построения схемы мирового процесса, которая, однако, ничего не объясняет и не может служить даже «введением к объяснению», потому что радиальной энергии как «причине» повышения организации не соответствует ничего, кроме самого факта повышения организации, и это ненужное удвоение уже известного производится лишь с целью перенести причины развития вовне.

¹ J. Poulet. Les metamorphoses du cercle. Paris, 1952.

В данном случае из двух возможных или наблюдаемых в истории концепций развития Тейяр избрал не диалектическую, дающую ключ к саморазвитию и переходам в противоположность, но ту, при которой «остается в тени самодвижение, его двигательная сила, его источник, его мотив (или сей источник переносится вовне - бог, субъект etc.)» ².

² В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т.29, с. 317.

В основном в своей феноменалистике Тейяр идет по пути оставления этого источника в тени, потому что и для материальных, и для духовных объектов «необходимо определить не скрытую сущность, а функциональную кривую» (с. 236), по которой идет их развитие под действием радиальной энергии.

Слабость в вопросе об источнике развития и потеря из вида некоторых важных модусов развития (например, движения от сложного к простому, регресса) не означают отсутствия или малоценности тейяровской диалектики в других пунктах, особенно там, где он опирался на свободно ощущаемый им естественнонаучный материал.

Мы говорили о понимании Тейяром закономерности перехода количественных изменений в качественные; универсальности принципа развития, причем (это уже с оговорками) развития путем создания нового; единства прерывности и непрерывности. В тех случаях, когда он забывает о радиальной энергии, он открывает для себя и самодвижение, которое, собственно, должно вытекать из его представлений об активности материи, если бы они были подкреплены идеей единства и борьбы противоположностей. Он отстаивает отказ от «скрытых сущностей» (что значительно сильнее, чем просто отказ «определить» их) в проблеме происхождения жизни, полемически отстаивая для решения этой проблемы, пусть частной, но чрезвычайно важной, принцип самозарождения как частный случай самодвижения:

«Некоторые ученые считали необходимым приписывать оплодотворение остывших светил каким-то межзвездным зародышам. Но эта гипотеза не только ничего не объясняет, но и искажает величие феномена жизни, как и его благородного следствия - феномена человека. Фактически она совершенно бесполезна. Зачем искать какие-то непонятные оплодотворяющие начала для нашей планеты в космическом пространстве? Сама молодая Земля по своему первоначальному химическому составу в целом и есть тот чрезвычайно сложный зародыш, который нам нужен» (с. 68-69).

Ценный материал дает книга Тейяра по вопросам о взаимосвязи случайности и необходимости (с. 97-98, 127, 149), единства и множественности (с. 98-99) и т. д. Все эти, несомненно, диалектические компоненты выражают стихийно-диалектическое сознание естествоиспытателя, доведенное Тейяром за десятилетия его уединенной мысленной работы до известной остроты. На его примере ещё лишний раз подтверждаются (и положительно, в своей первой части, и как контрпример, во второй) слова Энгельса: «К диалектическому пониманию природы можно прийти, будучи вынужденным к этому накопляющимися фактами естествознания, но его можно легче достигнуть, если к диалектическому характеру этих фактов подойти с пониманием законов диалектического мышления» ^l.

¹ К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т.20, с. 14.

Попыткой компенсировать неадекватность такого понимания явилось, наряду с радиальной энергией (точнее, ее переносом из области метафорически-поэтических образов в сферу конкретно-научного объяснения), также и тесно примыкающее к этому понятию представление о «точке Омега». Интерпретаторы Тейяра истолковали ее различным образом: как идеал любви или вообще высшей ценности, как бога, конечное состояние человечества или Вселенной и т. д. Сам этот разнобой свидетельствует о неясности понятия, возникшего из необходимости привести к какому-то единству множество радиальных энергий ноосферы как человеческого «биота», а равно и о том, что неясность была намеренной, вызванной нежеланием автора связывать себя в ключевых онтологических вопросах. Наиболее свободное от теологических ассоциаций истолкование Омеги дал Дж. Хаксли, согласно которому Тейяр, «экстраполируя от прошлого к будущему, рассматривал процесс человеческой конвергенции как стремящийся к некоему конечному состоянию, которое он называл точкой Омега в противоположность Альфе-совокупности элементарных материальных частиц и их энергий» ¹.

¹ J. Huxley, op. cit., p. 18.

Возможно, это и так. Однако нельзя сбрасывать со счетов и высказывания Тейяра, где он говорит об активной роли Омеги в фокусировании или даже создании радиальных энергий.

Очевидно, Тейяр колебался между тем, чтобы приписать Омеге роль - своего рода предельного понятия или кантовских идей разума, для которых нет соответственного предмета в опыте (это идеи души, мира в целом, бога), но которые все же регулируют познание, и тем, чтобы придать Омеге онтологический статус. Так, Омега выступает в качестве «полюса притяжения» для радиальных энергий: «Ни во взаимодействии своих элементарных форм деятельности, в которой только и появляется нечто, как можно надеяться, непреходящее, ни в игре своих совокупных качеств, роднящих ее с миром благодаря действию некоей всепреодолевающей любви, ни в чем этом мыслящая жизнь не может устойчиво функционировать и развиваться, если только над ней не высвечивается высший полюс притяжения и постоянства. Ни в индивидуальном, ни в социальном плане ноосфера по самой своей структуре не может замкнуться иначе, как под влиянием центра Омеги. Таков постулат, к которому нас логично привело интегральное применение к человеку выведенных из опыта законов эволюции... Если Омега-лишь отдаленное и идеальное средоточие, которое в конце времен должно возникнуть из конвергенции земных сознаний, то ничто помимо этой самой конвергенции не сможет пока еще раскрыть этот центр перед нашими глазами. В течение всей своей жизни мы не сможем распознать на Земле никакой иной деятельности, которая носила бы личностный характер, кроме деятельности, представленной совокупностью человеческих личностей» ².

² Р. Teilhard de Chardin. Oeuvres, T. 1, p. 324.

Но затем Тейяр все же склоняется к признанию за Омегой онтологического статуса.

Он ощущает это необходимым, потому что в противном случае повисает в воздухе принцип возникновения и развития (повышения организации) под влиянием радиальных энергий. Ссылаясь опять-таки на Дж. Б. Холдейна, у которого, однако, на самом деле фигурирует лишь идея кооперирования всех людей в единый субъект познания и действия, своего рода «интегральный интеллект» или контовское человечество как «верховное существо», Тейяр задает вопрос: «В конце концов, может ли наше мышление найти другой (помимо персонифицирования Омеги.- Б. С.) способ генерализовать принцие возникновения?» (с. 213). Ошибка здесь в том, что генерализация, т. е. обобщение, мыслится статично, как «точка», в то время как сам принцип возникновения (или становления; в оригинале стоит emergence) есть динамичное начало. Этот разрыв только подчеркивается теми атрибутами, которые Тейяру приходится приписать точке Омега: автономностью, наличностью, необратимостью. Все это - чистое постулирование и даже, можно сказать, тавтология, потому что автономность здесь есть не что иное, как ничем не обосновываемая способность точки развернуться в линию становления. Также и необратимость должна гарантировать становление таким образом, что это гарантированное чем-то внешним становление уже есть не становление, а подтягивание к этому внешнему. Омега же есть в данном контексте внешнее («Последний член ряда, он вместе с тем вне ряда», с. 265).

Необратимость и автономность Омеги по существу изъяты из реального становления, которое тем самым потеряло и свою автономность, и действительно присущую ему (становлению) необратимость.

В поисках решения неразрешимой, как квадратура круга, задачи о придании полностью внемирной точке Омега онтологического статуса, значимого для мира с господствующим в нем становлением, Тейяр связывает ее с одним из древнейших в истории натурфилософии принципов, с любовью как «началом единодушия» и всеобщего объединения. Таким образом, он избирает для Омеги мифологический, восходящий к Эмпедоклу и Данте («любовь, что движет солнце и светила») архетип, подобно тому, как для самого становления он взял архетип фольклорно-литературный. Характерно для его недооценки негативного, конфликтного аспекта диалектики, что и в этой плоскости он из античной натурфилософии взял лишь начало любви, но не вражды, а из позднейших натурфилософов ссылается на Николая Кузанского, у которого противоположности совпадают и «чтобы мир пришел к своей завершенности под воздействием сил любви, фрагменты мира ищут друг друга» (с. 211).

Склонность к мифолого-литературным приемам связана не только с обширной гуманитарно-теологической подготовкой Тейяра, но и с той особенностью его гносеологии, что для него «объект и субъект переплетаются и взаимопреобразуются в акте познания. Волей-неволей человек опять приходит к самому себе и во всем, что он видит, рассматривает самого себя» (с. 39). Здесь опять-таки есть доля истины, отражаемая в современной науке принципом дополнительности, соотношением неопределенностей и другими подходами, учитывающими субъективный фактор (прибор, воздействие наблюдателя) в познании. Поэтому справедливо в современной, в частности, советской историко-философской литературе мировоззрение Тейяра определялось как неорационализм, хотя далеко не всегда последовательный в смысле ответа на основной вопрос философии. Своеобразное сочетание принципов эволюционизма и историзма, эмпиризма (замысел Тейяра: «основываясь на опытных данных, выяснить общее направление развития к единству», с. 37) и рационализма (который также высок по замыслу, но нередко идет на уступки); соединение субъективных, подчас до страстности, познавательных установок и принципов активности познания со способностью устранять свою субъективность из рассмотрения конкретного вопроса до такой степени, что ни по стилю, ни по подходу автора подчас нельзя заключить о его лежащей за рамками данного вопроса позиции: все это открывает возможность использовать материал, содержащийся в «Феномене человека», для проверки и уточнения некоторых аспектов современных представлений о процессах гносеологического отражения на индивидуальном и социальном уровне. Следует отметить, в частности, его остроумную критику позитивистских воззрений, не учитывающих реальной антиномичности и парадоксальности проблемы человека в ее гносеологических и онтологических ракурсах.

В понимании истории Тейяром (как мы уже говорили, речь идет о современной истории), так же как в прогностической или, лучше сказать, футурологической части «Феномена человека», субъективная сторона в особенности выступает на первый план, что связано с уже отмеченными

выше методологическими и мировоззренческими слабостями Тейяра. Концептуальным аппаратом в области истории (гражданской) и предсказания служат те же радиальные и тангенциальные энергии, что и в области пред человеческой и человеческой эволюции; природа человека при этом мыслится как некий инвариант, а это уже-несоответствие реальному положению вещей, заключающемуся в том, что «вся история есть не что иное, как беспрерывное изменение человеческой природы».¹

¹ К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т.4, с. 162.

Ноосфера для Тейяра - часть природы, недаром он не употребляет в «Феномене человека» даже термина «культура». Он надеется на примирение реальных дисгармоний современного человечества посредством религии и связывает свое утопическое видение с самим эволюционным подходом, якобы способным каким-то образом обновить ее: «Сказать о христианстве, что, несмотря на все внешние свидетельства в пользу противоположного, оно приспособляется и растет в мире, чудесным образом расширенным наукой, это значит видеть лишь половину из того, что происходит. Эволюция каким-то образом влила новую кровь и в христианские перспективы и надежды. Но взамен этого не обязана ли, не готовится ли христианская вера спасти или даже заменить собой эволюцию? На земле нельзя ожидать никакого прогресса (как я пытался показать) без примата и триумфа личностного начала, венчающего собой дух... Только христианство способно на современной земле синтезировать в едином жизненном акте Всё и Личность» ².

² Р. Teilhard de Chardin. Oeuvres, t. 1, p. 331.

Путь к этому синтезу, по мнению Тейяра, лежит через предварительную подготовку в виде сплочения человечества в коллективы. На каком-то этапе своего обдумывания Тейяр пришел к выводу, что мысль как таковая не является, безусловно, достоянием одного индивидуума и что «надо решиться допустить, что ее появление произошло между двумя индивидуумами», то есть в социуме. Допущение это было для него «безусловно, ошеломляющим» (с. 143), но скорее всего оно не стало бы таковым, если бы он познакомился с произведениями основоположников марксизма, чего он, судя по биографическим данным ³, по крайней мере до середины 40-х годов не сделал.

³ С. Cuenot. Teilhard et le marxisme. «Europe», 1965, marsavril, p. 164.

Также и афоризм о том, что человек - это «эволюция, осознавшая саму себя», Тейяр приводит с глубоким одобрением как слова Дж. Хаксли, хотя гораздо раньше Энгельс, рассматривая природу как субъект эволюции, подчеркивал, что только в человеке «природа приходит к осознанию самой себя» ⁴.

⁴ К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т.20, с. 357.

Если же Тейяр пытается описать марксизм, он прибегает к фантастическим по своей наивности дезинформирующим клише, описывая его как «мечту о тоталитарной, всепроникающей культуре, тесно связанной с космической мощью материи» ⁵ и утверждая, что для осуществления его целей «достаточно накапливать последовательные достижения, которые оставляет каждый из нас после смерти» (с. 208).

⁵ Cahiers Pierre Teilhard de Chardin, No.1. Construire la terre. Paris, 1958, p. 8.

Приступая к исследованию феномена социальности, Тейяр рассматривает его, таким образом, без марксистского аппарата, но со своих прежних позиций: как феномен, причем в большей степени как феномен, чем это имело место при анализе антропогенеза или эволюции биосферы, где он нередко мог прибегать (фактически) к объяснению.

Феноменология социума у Тейяра начинается с фиксации его как основной части ноосферы. Затем наступает момент (неизвестно когда, но не раньше неолита и не позже XVIII века), когда «став мыслящим и частично освободившись от порабощения филой, человек начинает жить для себя... Предпочитают становиться все более одинокими, чтобы полнее жить» (с. 191). В этих словах чувствуется абстрактное описание в какой-то мере и личного опыта Тейяра, и реальной ситуации разрушения людских связей при развитии товарно-денежных отношений, но, во всяком случае чистая феноменалистика не дает здесь возможности разглядеть ни намека на механизм обособления, ни корреляции между этим механизмом и уровнем развития личности в капиталистическом обществе, когда «более высокое развитие индивидуальности покупается только ценой такого исторического процесса, в ходе которого индивиды приносятся в жертву» ¹.

¹ К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 26, ч. II, с. 123.

Ситуация, чисто внешне, феноменологически схваченная Тейяром, объективно основана на том, что «человек современного антагонистического общества утратил доверие к объективным основам своего существования, а, следовательно, и к тем общеобязательным философским и религиозным принципам и нормам, которые поддерживали в нем веру во всеобщие самоконституирующие системы, в объективные материальные и идеальные факторы, неизменно обеспечивающие прогресс истории. Человеческий индивидуум выпал из возвышавшихся над ним охранительных порядков, лишился критериев и ценностей, придававших значение, смысл его жизни. Он оказался покинутым и заброшенным, предоставленным самому себе, обнаружил всю непрочность и проблематичность своего существования. Это породило сильное противоборство личности, стремление защитить свою свободу и индивидуальность, найти новое оправдание жизни, мобилизовать все наличные материальные и духовные силы для того, чтобы справиться с бременем своей судьбы, решить те сложные и трудные задачи, которые поставила перед ней жизнь» ².

² Б. Т. Григорьян. На путях философского познания человека.-В кн.: «Проблема человека в современной философии». М., 1969, с. 6.

Но это выход на индивидуальном уровне. Заслуга Тейяра в том, что не может принять ограниченности этого выхода, а беда его в том, что надиндивидуальный выход он видит лишь в тех же радиальных энергиях, конвергирующих к точке Омега. На этот раз она выступает уже непосредственно на горизонте, а не в качестве отдаленного регулятивного принципа, как это было на биосферном уровне. Без особого внутреннего сопротивления, как человек, прошедший с детства школу христианской эсхатологии, Тейяр принимает эту завершающую эволюцию ситуацию как «конец света». Он строит ряд гипотез, как может выглядеть и этот «феномен»: например, в виде катастрофы, или в виде «мирной завершающей конвергенции», когда «во всей ноосфере будет царить какое-то единодушие». Отвергается лишь бесконечный прогресс и (видимо, по каким-то не слишком значительным доктринальным расхождениям) «старые мечтания сектантов-милленаристов о райском периоде на Земле перед концом света»: расхождение в том, что они мыслят этот период как райский, а Тейяр - как, возможно, и мирный, и единодушный, но «при крайней напряженности» (с. 228).

Таковы логические выводы из тейяровского феноменологического подхода и его распространения на завершающие фазы эволюции. Здесь видна вся относительность оптимизма Тейяра и тупик, в который попали его поиски «единственного биологического выхода, подходящего и мыслимого для феномена человека» (с. 229). Феномен человека не может быть изучен в отрыве от человеческой сущности, которая «в своей действительности... есть совокупность всех общественных отношений» ¹.

¹ К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, с. 3.

Тем менее возможен для феномена и для его изучения «биологический» исход; ошибочность его поисков видна и из того излишнего доверия, которое Тейяр проявлял к доступным ему прогнозам скорой гибели человечества из-за нехватки легко доступных видов энергии и вообще из-за «убавления органических возможностей Земли»; и наоборот, из его недоверия к возможностям человечества обеспечить неограниченный прогресс путем социальной перестройки и достижения взаимопонимания и сотрудничества между индивидуумами и группами.

Однако сам по себе анализ развития ноосферы вовсе не обязательно ведет к апокалипсическим выводам того или иного оттенка. Ноосфера как высшая фаза биосферы имеет тенденцию расширяться как по биосфере, так и за ее пределы, и на каждом этапе своей экспансии представляет собой орудие взаимодействия человека с биосферной и (чем дальше, тем в большей степени) космической и вообще внебиосферной средой. «Практически универсальность человека проявляется именно в той универсальности, которая всю природу превращает в его неорганическое тело, поскольку она служит, во-первых, непосредственным жизненным средством для человека, а во-вторых, материей, предметом и орудием его жизнедеятельности. Природа есть неорганическое тело человека, а именно - природа в той мере, в какой сама она не есть человеческое тело. Человек живет природой. Это значит, что природа есть его тело, с которым человек должен оставаться в процессе постоянного общения, чтобы не умереть» ².

² К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т.42, с. 92.

Механизмы «врастания» человека в это «природное тело» чрезвычайно разнообразны, включают в себя и биологические, и собственно социальные, и социально-технические; изучены все они далеко не достаточно, а начало их комплексному и сознательному изучению положили в двадцатых годах именно труды П. Тейяра де Шардена, Э. Леруа и В. И. Вернадского, с именем которого сзязывают обычно материалистическое истолкование понятия «ноосфера».

Однако и в ноосферных идеях Тейяра с самого начала их формирования содержатся столь важные прогрессивные компоненты, как с отрицание креационизма, в том числе и применительно к происхождению человека и, следовательно, ноосферы; понимание роли транспорта и связи, сделавших каждого человека потенциально как бы вездесущим; отвержение, как индивидуализма, так и его мнимого преодоления в расизме. Дальнейшая судьба учения Тейяра показала различия в возможных «тейярдистских» ответах на «вопрос, чем человек может стать». Немало тейярдистов, в особенности во Франции, склоняются к материалистическому ответу, ищут и находят контакты с марксистами. Этим («левым») тейярдистам приходится нередко отвечать на критику, выдвигаемую, например, кругами, близкими к журналу «Эспри», представители которых обвиняют прогрессизм Тейяра в бесконфликтности и «экстатичности», что во всяком случае верно для изображения Тейяром завершающих (будущих) шагов эволюции.

С другой стороны, бельгийские группы тейярдистов отстраняются и от французских «левых тейярдистов», и тем более от марксистов. Начиная с шестидесятых годов, появились и «попытки использования идей Тейяра для философского обоснования идеологии неокапитализма и интеграции мира на базе технократической программы и концепции конвергенции»... Некоторая неопределенность отдельных общих формулировок Тейяра по вопросам социализации и «планетизации» человечества дает основание для таких интерпретаций... Так, например, представляется, что прочитанный на тейярдистской конференции в Везелэ доклад А. Шамбре о проблемах унификации и социализации, в котором сделана попытка «неокапиталистической» интерпретации тейярдизма, - факт, заслуживающий внимания. Аналогично этому следует проанализировать попытки приспособить философию истории Тейяра к нуждам появившейся по инициативе Р. Арона и У. Ростоу идеологии «единой индустриальной цивилизации»... Все эти попытки интерпретации или идеологической эксплуатации тейярдизма возможны также и потому, что «проблемы негативности в историческом развитии, объективной противоположности различных классовых стремлений, противоречивости и конфликтности современной цивилизации недостаточно поняты и развиты Тейяром» ¹.

¹ Т. Ярошевский. Личность и общество. М., 1973, с. 524-525.

Неоднократно отмечались, в особенности на Западе, черты сходства между марксизмом и учением Тейяра, заключающиеся в том, что оба учения оптимистически верят в прогресс природы и общества, представляют его себе в соответствии с законами диалектики (конечно, применительно к тейярдизму это верно только со сделанными выше оговорками), признают абсолютную ценность человека. И тем не менее нельзя не видеть кардинальных различий между марксистским и тейярдистским пониманием мира в целом, а также эволюции, прогресса, перспектив человечества и т. д. Эти различия лежат прежде всего не в суждениях по отдельным моментам тех или иных исторических процессов, а значительно глубже, на мировоззренческом и идеологическом уровне. В марксистской литературе можно найти, например, немало выводов в пользу конечности и ограниченности исторического процесса; и тем не менее они существенно отличны от внешне сходных выводов «Феномена человека» о гибели мира. Выводы Тейяра пассивны, они не дают стимула к выбору того или иного «сценария», все равно кончающегося заранее предначертанным торжеством «точки Омега». Конструктивность же марксистских прогнозов лежит не в их оптимизме или вообще оценочном моменте самом по себе, но в их ориентации на борьбу, на деятельностную позицию прежде всего на социальном уровне. Столь же важным является различие и даже противоположность в отношении к религии, служащей, по словам Энгельса, «... не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни» ², а для Тейяра выступающей как подпочва его нередко даже секуляризованных идей и, во всяком случае, как традиция, от которой он не хочет и не может отказаться.

² К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т.20, с. 328.

Но даже если учитывать отмечаемую, в частности, В. М. Пасикой возможность развития тейярдизма в безрелигиозную систему, сам по себе феноменологический, не основанный ни на материалистической онтологии, ни на сознательной диалектике взгляд на природу и человека остается противоположным методу и системе как диалектического, так и исторического материализма. Конечно, в индивидуальных случаях возможно и более полное усвоение приверженцами Тейяра или их группами материалистической диалектики. Но в этих случаях мы уже имеем дело не с «тейярдизмом», а с научно-материалистическим подходом к той или иной проблематике, преемственно связанной с циклом задач, выдвигавшихся Тейяром, таких, как философское изучение антропогенеза, соотношения между прошлым и будущим человека, или глобальных аспектов социализации.

Б. А. Старостин